20181116_110424.jpg
تیر 9, 1397

خلاصه مقاله تمدن و ملالت های آن (۱۹۳۰) اثر زیگموند فروید/ ترجمه متن آلمانی: محمد مبشری/ تلخیص: علی صالح ابراهیمی

نکته: جملات داخل [ ] از مترجم و یا خلاصه کننده می باشند.

فصل اول

[ نامه نگاری فروید با رومن رولان در مورد سرچشمه ی اصلی دینداری] :

این سرچشمه، احساس خاصی است که خودِ او [رومن رولان] را هیچگاه ترک نمی کند. احساسی است که او مایل است آن را جاودانگی بنامد، ادراک چیزی که گویی بیکران، نامحدود و به اصطلاح اقیانوسی است. طبق گفته ی او این واقعیتی صرفاً ذهنی است، نه یک اصل اعتقادی و هیچ وعده ای در مورد ماندگاری این احساس نیست؛ اما این احساس سرچشمه ی نیروی دینی است. فقط بر مبنای این احساسِ اقیانوسی است که آدمی حق دارد خود را دیندار بنامد، حتی اگر هر ایمان و هر وهمی را مردود بشمارد.این احساس، داشتن همبستگی و پیوندی ناگسستنی با کل جهان بیرون است.

[ یافتن ریشه های این احساس از طریق تحلیل روان] :

“منِ” ما در ذهنمان مستقل و یکپارچه و متمایز از همه چیزهای دیگر است. “منِ” ما دست کم به ظاهر در برابر جهان بیرون مرزهای دقیقی دارد. فقط در یک حالت وضع طور دیگری است، حالتی غیر عادی که با این حال نمی شود آن را بیمارگونه نامید. در اوج عاشقی مرز میان “من” و معشوق در معرض محو شدن است. در آسیب شناسی با حالات فراوانی آشناییم که در آنها مرزبندی میان “من” و جهان پیرامون نامعین می شود یا این مرزها در جای نادرست کشیده می شود. بنابراین حتی احساس “منِ” انسان در معرض اختلال است و مرزهای آن پایدار نیستند.

کودک شیرخوار “منِ” خود را به مثابه ی سرچشمه ی احساس هایی که به سوی او جاری می شود هنوز متمایز نمی کند. او این تمایز را به تدریج بر اثر برانگیزاننده های گوناگون می آموزد. [ کودک بر اثر تجربه یاد می گیرد که] برخی چیزها که لذت بخشند و نمی خواهد آنها را از دست بدهد به” من” تعلق ندارند و برخی رنج ها که مایل است به بیرون منتسب کند از او جداشدنی نیستند و سرچشمه ی درونی دارند و یاد می گیرد چگونه، با هدایت عمدی فعالیت حواس و حرکات ماهیچه ای متناسب با آن آنچه را درونی است (یعنی به “من” تعلق دارد) از آنچه بیرونی است (یعنی آنچه از جهان خارج نشات می گیرد) جدا کند و بدین ترتیب نخستین گام در استقرار اصل واقعیت که بر روند بعدی رشدی او حاکم خواهد شد بردارد. این تفکیک طبعاً در خدمت دستیابی به این هدف عملی است که کودک بتواند احساس های ناخوشایندی را که او را تهدید می کنند دفع کند.
به این ترتیب “من” خود را از جهان بیرون جدا می¬کند یا درست تر است بگویم، “من” در آغاز فراگیرنده ی همه چیز است و سپس جهان بیرون را از خویش جدا می سازد. بنابراین “منِ” امروزی ما باقی مانده ی منقبض شده ی احساس بسیار فراگیری است، در واقع باقی مانده ی احساس فراگیر تامّی که در گذشته وابستگی عمیق تری به جهان پیرامونش داشته است.

آیا این فرض مجاز است که چیزی که در آغاز وجود داشته است ( ایگوی رشد نیافته ی کودک) در کنار چیزی که بعداً از آن برآمده است (ایگوی رشد یافته و متمایز شده از جهان خارج) به حیات خود ادامه دهد؟

بی تردید چنین فرضی مجاز است. چنین رخدادی نه در حیطه ی روان شگفت آور است و نه در زمینه های دیگر. در حیات روانی هر آنچه ساخته شده است ممکن نیست زایل شود، یعنی همه چیز به نحوی حفظ می شود و ممکن است در شرایط مناسب، مثلاً بر اثر واپس روی به گذشته ی دور بار دیگر نمایان شود.

این احساس بر چه مبنایی دعوی این را دارد که سر چشمه ی نیازهای دینی انگاشته می شود؟

از نظر من این ادعا الزاماً درست نیست. یک احساس فقط وقتی می تواند سرچشمه ی نیرو باشد که خود بیان نیازی نیرومند باشد. از دیدگاه من نمی توان انکار کرد که نیاز به دین از بی پناهی دوران کودکی و نیاز به پدر سرچشمه می گیرد. از نیازهای دوران کودکی هیچ نیازی را سراغ ندارم که مانند نیاز محافظت از سوی پدر نیرومند باشد. به این ترتیب، نقش احساس اقیانوسی که هدفش باز تولید خودشیفتگی بی حد و مرز باشد از جلو صحنه به عقب رانده می شود. سرچشمه ی طرز فکر دینی را می توان در خطوط کلی شفافِ احساس بی پناهی در کودکی ردیابی کرد.

فصل دوم

زندگی آن گونه که برای ما مقرر شده است برایمان زیاده دشوار بوده و رنج ها و سرخوردگی ها و تکالیف انجام نشدنی فراهم می آورد. برای تحمل زندگی نمی توانیم از ابزار تسکین بخش چشم پوشی کنیم. تئودور فونتانه می گوید: “بدون ساختارهای کمکی نمی توان از پس زندگی بر آمد”. شاید برای این کار سه نوع وسیله وجود داشته باشد: وسایل نیرومند سرگرمی که بار محنت ما را سبک تر می کنند، ارضاهای جبرانی [مثل هنر] که از محدودیت ما می کاهند و مواد تخدیر کننده که حساسیت ما را در برابر رنج ها از بین می برند.

انسان ها با رفتار خود در زندگی در پی چه هدفی هستند، از زندگانی چه انتظاری دارند و به چه چیز می خواهند دست یابند؟

انسان ها در پی سعادتند، می خواهند خوشبخت شوند و خوشبخت بمانند. این کوشش دو رویه دارد، هدفی ایجابی و هدفی سلبی، یعنی از یک طرف می خواهند رنج و ناراحتی وجود نداشته باشد و از طرف دیگر در پی چشیدن طعم لذت های شدیدند. خوشبختی به معنای دقیق تر فقط به دومی گفته می شود. چنان که می بینیم، برنامه ی اصل لذت است که هدف زندگی را تعیین می کند. با وجود این برنامه اش با کل جهان در ستیز است؛ هم با عالم صغیر و هم با عالم کبیر! این برنامه اصلاً عملی نیست. ما طوری ساخته شده ایم که فقط از تباین می توانیم لذت ببریم و در وضعیت پایدار فقط اندکی کامرواییم. بنابراین امکانات سعادت ما را سرشت خود ما محدود می کند. رنج از سه جهت ما را تهدید می کند: یکی از جانب بدنمان که محکوم به اضمحلال است، دیگر از جانب جهان بیرون که با نیرویی چیره، بی رحم و ویرانگر به ما هجوم می آورد و سرانجام از جانب رابطه مان با دیگران. شاید رنجی که از این سرچشمه ی آخر بر می خیزد دردناک تر از هر رنج دیگر باشد.

[شیوه های گوناگون برای گذراندن زندگی] :

آدمی اگر از بدبختی نجات پیدا کند و رنج را پشت سر بگذارد خود را سعادت مند می داند و به طور کلی احتراز از رنج بر لذت جویی غالب می شود. وسوسه انگیزترین شیوه ی گذراندن زندگی ارضای بی حد و مرز همه ی نیازهاست. اما معنای آن این است که آدمی لذت را برتر از احتیاط بداند و در این صورت باید پس از چندی تاوان لذت را بدهد.

شیوه ی دیگر، هدفش پرهیز از رنج است. روش های افراطی و اعتدالی وجود دارد. عزلت خودخواسته و دوری جستن از دیگران، نزدیک ترین راه محافظت از خود در برابر رنجی است که از رابطه با دیگران ممکن است حاصل شود.

جالب ترین روش های پیشگیری از رنج، روش هایی هستند که می کوشند بر ارگانیسم انسان تاثیر بگذارند. خشن ترین و در عین حال موثرترین روش ها روش شیمیایی تخدیر است. آدمی نه فقط کسب لذت بی واسطه را مدیون این مواد است، بلکه نیز عدم وابستگی اش به جهان بیرون را که به شدت آرزو می کند مدیون آن است.

[شیوه ی دیگر این است] ارضای رانه ها موجب لذت می شود. وقتی جهان بیرون ما را از چیزی محروم می کند و ما را از برآوردن نیازمان باز می دارد، این وضع سرچشمه ی رنج شدید می شود. بنابراین، می توان امیدوار بود که با تاثیر گذاردن بر این برانگیختگی رانه ای از برخی رنج ها رهایی یافت. این نوع دفع رنج با کوشش در راه چیره شدن بر سرچشمه ی درونی نیازها حاصل می شود. نوع افراطی آن کشتن رانه هاست. چنان که حکمت علمی شرق می آموزد و در یوگا به آن عمل می-شود. لذت ناشی از ارضای برانگیختگی رانه¬ی وحشی که به دست “من” مهار نشده باشد بی اندازه شدیدتر از لذت ناشی از سیراب کردن یک رانه¬ی مهار شده است. مقاومت ناپذیر بودن تکانه های منحرف و شاید به طور کلی گرایش به سوی چیزهای ممنوع را از نظر اقتصاد روان چنین می توان توضیح داد. یک تکنیک دیگر دفع رنج که دستگاه روان ما آن را ممکن می سازد، جابجا کردن لیبیدو است. در اینجا والایش رانه¬ها کمک می¬کند. اگر آدمی بتواند کسب لذت را از منابع کار روانی و فکری به قدر کافی افزایش دهد، بلند مرتبه¬ترین دستاوردها را از آن خود می کند. در این روش هدف بی نیازی از جهان بیرون از راه جستن رضایت در روندهای درونی و روانی آشکارا دیده می شود. اگر آدمی استعداد خاصی نداشته باشد که علاقه زندگی او را اجباراً به سمت معینی سوق دهد، فعالیت شغلی که عمومی و برای همه میسر است می تواند جایگاهی به خود اختصاص دهد. هیچ یک از فنون دیگر برای گذراندن زندگی، آدمی را چنین محکم به واقعیت پیوند نمی دهد که تکیه بر کاری که او را دست کم در بخشی از واقعیت در جامعه ی انسانی مستقر می کند.

[روش دیگر ] خشنودی از وهم حاصل می شود و با اینکه شخص به وهمِ خود آگاه است، این انحراف از واقعیت خللی در لذت او ایجاد نمی کند. حیطه ای که این اوهام از آن سرچشمه می گیرد، تخیل است. تخیل روش دیگری است که نیرومندتر و فراگیرتر است. این روش واقعیت را تنها دشمنی میداند که سرچشمه ی همه ی رنج هاست. اگر آدمی بخواهد سعادتمند باشد باید همه ی پیوند ها را با واقعیت بگسلد. وقتی شمار زیادی از آدمیان بخواهند با هم، از طریق تبدیل واقعیت به جنون، سعادت خود را تضمین و از رنج پیشگیری کنند، موردی پیش می آید که اهمیت ویژه ای دارد. دین های نوع بشر را باید در شمار این گونه اوهام جمعی دانست. طبعاً کسی که خود در وهم است هرگز موهوم بودن نظر خود را تشخیص نمی دهد.

[شیوه ی دیگر گذراندن زندگی عبارت است از] فن و هنرِ زیستن. این فن ارضای آدمی را به روندهای درونِ روان وا می گذارد، به این نحو که از قابلیت جابجا شدن لیبیدو که در بالا گفتیم بهره می گیرد، شخص روی از جهان بر نمی تابد، بلکه برعکس به ابژه هایی که متعلق به جهان بیرون اند معطوف می شود و سعادت را در رابطه ی احساسی با آنها به دست می آورد. پیداست که منظورم آن طریقی از زندگانی است که عشق را در کانون خود قرار می دهد. یکی از اشکال تجلی عشق که عشق جنسی است، نیرومندترین تجربه ی احساس لذت را به ما عرضه کرده و الگوی ما در راه جستن سعادت شده است. برخی سعادت زندگی را به طور عمده از راه لذت بردن از زیبایی می جویند. احساس لذت از زیبایی دارای خصلت خاصی است که سرمستی ملایمی به وجود می آورد. [درک زیبایی] از حیطه ی احساس جنسی سرچشمه گرفته است و شاید بهترین نمونه برای برانگیختگی ای باشد که از به هدف رسیدن آن جلوگیری شده است. زیبایی و جذبه در اصل از ویژگی های ابژه ی جنسی اند.

آخرین فنِ موجود در زندگانی که به آدمی دست کم وعده ی ارضای جبرانی می دهد، پناه آوردن به یک اختلال نوروتیک است که معمولاً در سال های جوانی رخ می دهد. دین به این بازی انتخاب و تطبیق لطمه می زند زیرا راه لذت جویی و پرهیز از رنج را به همه ی مردم به یک شیوه تحمیل می کند. دین به بهای تثبیت عدم بلوغ روانی، با اعمال فشار و کشاندن انسان ها به جنون جمعی، بسیاری را در برابر روان نژندیِ فردی ایمن می کند. اما دیگر کار چندانی انجام نمی دهد.

برنامه ای که اصل لذت بر ما تحمیل می کند تا سعادتمند شویم اجرا شدنی نیست. اما نباید کوشش هایی را که ما را به نحوی به تحقق آن نزدیک تر می کنند رها کنیم.

سعادت به معنای تعدیل یافته ی آن، که فقط به این معنا آن را امکان پذیر می دانیم، مساله ی اقتصاد لیبیدویی فردی است. در این خصوص پندی وجود ندارد که به کار همه بیاید، هر کس باید خود راهی بیابد که او را رستگار کند.

فصل سوم

چرا خوشبخت شدن برای آدمیان چنین دشوار است؟

پاسخ به این سوال را قبلاً با اشاره به سر منشا رنج های انسان داده ایم، یعنی نیروی برتر طبیعت، ضعف بدنی خودِ ما و نارسایی نهادهایی که روابط میان انسان ها را در خانواده، دولت و جامعه تنظیم می کند. اگر قادر نیستیم همه ی رنج ها را از میان برداریم اما قطعاً می توانیم برخی از آنها را از بین ببریم و برخی دیگر را تسکین دهیم.

آنچه به طور عمده موجب شوربختی ما می شود همان چیزی است که به آن تمدن می گوییم. اگر تمدن را رها می کردیم و در شرایط بدوی می زیستیم، بسیار خوشبخت تر می بودیم. این ادعا را از این رو شگفت آور می خوانم که مفهوم تمدن هر گونه تعریف شود باز مسلّم است که همه ی ابزارهایی که از ما در برابر تهدیدهای سرچشمه های رنج حفاظت می کنند متعلق به همین تمدن اند. پس چه شده است که این همه انسان ها به این موضع عجیب تمدن ستیزی رسیده اند؟ به نظر من یک نارضایتی عمیق و طولانی از وضعیت تمدن در هر دوران، زمینه ای بوده است که بر اساس آن، به مناسبت های تاریخی معین، تمدن را محکوم کرده اند.

کلمه ی “تمدن” به مجموعه ی دستاوردها و نهادهایی گفته می شود که زندگی ما را از زندگی اسلاف حیوانی ما دور می کنند و دو هدف دارد: یکی حفاظت از انسان در برابر طبیعت و دیگر تنظیم روابط بین انسان ها.

ما سرزمینی را دارای سطح بالایی از تمدن می دانیم که در آن هر چه به منظور بهره برداری انسان از زمین و محافظت او در برابر نیروهای طبیعت به خدمت گرفته می شود یعنی خلاصه آنچه به حال او سودمند است، تحت مراقبت است و با هدفمندی مهیا می شود. اما از تمدن توقعات دیگری هم داریم. در میان مطالبات تمدن، زیبایی، پاکیزگی و نظم، آشکارا جایگاه ویژه ای دارند. انگیزه ی پاکیزگی برخاسته از اجبار در از بین بردن فضولات است که برای دریافت حسی انسان ناخوشایند شده بود. نظم را از طبیعت آموخته ایم. نظم نوعی اجبار در تکرار است که وقتی مستقر شد، معین می کند که یک کار کِی، کجا و چگونه انجام شود. از انسان متمدن انتظار داریم هر جا در طبیعت با زیبایی روبرو می شود به آن احترام بگذارد و تا آنجا که دستانش توان کار دارد زیبایی را در قالب اشیاء بیافریند. زیبایی نمونه ای است برای نمایاندن این واقعیت که دغدغه ی تمدن فقط سودآوری نیست.

اما تمدن را با هیچ ویژگی بهتری نمی توان توصیف کرد و مهم ترین توصیف آن ارزشمند دانستن و آراستن فعالیت های برتر ذهنی، دستاوردهای فکری، علمی و هنری و نیز نقش هدایت کننده ای است که فکر در زندگی انسان ایفا می کند. در صدر این افکار نظام های دینی قرار دارند، سپس تاملات فلسفی و سرانجام آنچه می توان آرمان سازی های انسانش نامید، تصوری از کمال که افراد، اقوام یا کل بشر ممکن است به آن دست یابند.

درباره ی آخرین خصوصیت تمدن باید به این مطلب بپردازیم که رابطه ی میان انسان ها رابطه ی اجتماعی سامان داده شده است. عنصر فرهنگی با نخستین کوشش در تنظیم این روابط اجتماعی بوجود می آید. اگر این کوشش صورت نگیرد، این روابط تحت شعاع خواست فردی می مانند، یعنی کسی که جسماً قوی تر است این روابط را در جهت منافع خود تعیین می کند. زندگی جمعی انسان فقط وقتی ممکن می گردد که اکثریتی تشکیل شود که از یکایک افراد جمع قوی تر و در برابر فرد متحد باشد. این جایگزین کردن قدرت جمع به جای قدرت فرد گام تعیین کننده ای در راه تمدن است. بنابراین، عدالت، یعنی این تضمین که نظام حقوقی پس از استقرار یافتن به نفع هیچ یک از افراد در هم شکسته نشود، که این از لوازم بعدی تمدن است. نتیجه ی نهایی باید آنگونه حقی باشد که همه ی افراد با قربانی کردن رانه هایشان سهم خود را به آن جمع ادا کرده باشند.

فصل چهارم

رشد تمدن در آغاز تحت تاثیر چه عواملی بوده است، چگونه ایجاد شده و چه عواملی مسیر آن را تعیین کرده اند؟

پس از آن که انسان نخستین کشف کرد که بهبود سرنوشتش بر کره ی خاک در دست خودِ اوست، دیگر برایش بی اهمیت نبود که دیگری همراه او یا برخلاف او کار کند. دیگری برایش به منزله ی همکاری ارزشمند شد، زیرا زندگی با او مفید بود.

می توان حدس زد که تأسیس خانواده مربوط به این واقعیت بوده است که نیاز به ارضای تناسلی مانند مستأجری دائمی نزد شخص مستقر شده بود. از اینرو این انگیزه در جنس نر ایجاد شده بود که ابژه ی جنسی را نزد خود نگاه دارد، و ماده ها که نمی خواستند از کودکان بی پناهشان جدا شوند باید بخاطر کودکان نزد نرهایی که قوی تر بودند می ماندند. این خانواده ی بدوی هنوز فاقد یکی از ویژگی های اساسی تمدن است، زیرا زورگویی پدر در این خانواده نامحدود است. (در توتم و تابو کوشیده ام نشان دهم) پسران به این نتیجه رسیده بودند که، برای غلبه بر پدر، جمع اتحاد از یکایک افراد نیرومندتر است. فرهنگ توتمی بر پایه ی محدودیت هایی استوار است که افراد می بایست برای تحکیم وضع نو به یکدیگر تحمیل کنند. دستورات تابو نخستین قانون بود. پس زندگی مشترک انسان ها پایه ای دوگانه داشت: یکی اجبار به کار که از بیرون تحمیل می شد و دیگر نیروی عشق که موجب می شد که مرد نخواهد از زن محروم باشد و زن نخواهد از کودکش که بخشی از بدن اوست جدا شود. چنین بود که اروس [رانه ی جنسی] و آنانکه[ ضرورت ها و نیازهای زندگی] والدین تمدن بشری شدند.

[بحث پیرامون عشق]

عشق به رابطه ی زن و مرد که بر پایه ی نیاز تناسلی شان خانواده تشکیل داده اند اطلاق می شود اما به احساسات مثبت بین والدین و فرزندان و خواهران و برادران در خانواده هم گفته می شود، اگرچه باید این روابط را به عنوان عشق بازداشته از هدف، به عنوان مهربانی توصیف کرد. عشق بازداشته از هدف در اصل همان عشق سراسر شهوانی بوده و در “ضمیر ناآگاه ” انسان هنوز همان است. عشق جنسی به ساختن وابستگی های نوِ خانوادگی منجر می شود، و عشق عاری از هدف به دوستی تبدیل می شود که از حیث فرهنگی اهمیت پیدا می کند. اما در سیر تمدن رابطه ی عشق و تمدن نا روشن و دوپهلو می شود:
از یک سو عشق با منافع تمدن در تضاد است، از سوی دیگر تمدن، با اعمال محدودیت های شدید، عشق را تهدید می کند. این دوپارگی نخست به صورت برخورد میان خانواده و جمع بزرگتری که فرد به آن تعلق دارد ظاهر می شود. دیدیم که یکی از کوشش های اصلی تمدن گرد هم آوردن انسان ها در واحدهای بزرگ تر است. اما خانواده حاضر نیست فرد را رها کند. گسستن از خانواده برای هر نوجوان مشکلی است که جامعه غالباً با مناسک بلوغ و پذیرش در حل کردن این مشکل او را یاری می کند. سپس دیری نمی گذرد که زنان تأثیر بازدارنده ی خویش را گسترش می دهند. از آنجا که مقدار انرژی روانی که انسان در اختیار دارد نامحدود نیست، باید تکالیفش را به تقسبم مقرون به صرفه ی لیبیدو انجام دهد. آن نیرویی که مرد به مصرف اهداف فرهنگی می رساند به طور عمده نیرویی است که از زنان و زندگی جنسی سلب می کند. به این سان زن خود را بر اثر مطالبات تمدن واپس رانده می انگارد و به دشمنی با تمدن بر می خیزد.
گرایش تمدن به محدود کردن زندگی جنسی همان قدر آشکار است که گرایش آن به گسترش دایره ی فرهنگ. همان مرحله ی نخستین تمدن یعنی توتمیسم ممنوعیت برگزیدن محارم برای آمیزش جنسی را به همراه می آورد که شاید شدیدترین لطمه ای باشد که به زندگی عشقی انسان وارد آمده است. با تابوها، قوانین و رسوم و محدودیت های دیگری ایجاد می شوند که هم مردان و هم زنان مشمول آنند. تمدن به وضوح امروز به ما می فهماند که رابطه ی جنسی فقط بر پایه ی پیوندی یکباره و جدایی ناپذیر بین یک مرد و یک زن مجاز است و جنسیت را به منزله ی سرچشمه ی مستقل لذت نمی پسندد و تنها به این علت حاضر است آن را تحمل کند که وسیله ی دیگری برای تکثیر نوع وجود ندارد. همه می دانند چنین وضعی حتی برای مدت کوتاه هم قابل اجرا نبوده است. فقط افراد ضعیف النفس تسلیم چنین تعدی گسترده ای به آزادی جنسی شان می شوند، طبایع نیرومندتر فقط تحت شرایطی زیر بار آن رفته اند که بتوانند جبرانش کنند. جامعه ی متمدن ناگزیر بوده است بسیاری از این تخلف ها رابا سکوت آزاد بگذارد، تخلف هایی که می بایست طبق قوانین و ضوابط خود تعقیب می کرد. به رغم این وضع زندگی جنسی انسان متمدن آسیب دیده است. شاید این فکر جایز باشد که اهمیت زندگی جنسی در جایگاه سرچشمه ی احساس سعادت، یعنی تحقق هدف زندگی ما، به طور محسوس کاهش یافته است. آدمی گاهی گمان می کند که در این باره به شناختی دست یافته باشد به این معنی که شاید نه فقط فشار تمدن موجب زوال زندگی جنسی می شود، یلکه عاملی در ماهیت کارکرد جنسی وجود دارد که ما را از لذت کامل محروم می کند و به گام نهادن در راه دیگری وا می دارد.

فصل پنجم

کار در روانکاوی به ما آموخته است که درست همین ناکامی های زندگی جنسی است که افراد به اصطلاح نوروتیک (روان نژند) نمی توانند آن ها را تحمل کنند. آنها با نشانه های بیماری شان یک جایگزین جبرانی برای رانه های ارضا نشده ی خود ابداع می کنند که این جایگزین یا به خودی خود پدیدآورنده ی رنج است یا چون در رابطه با محیط و جامعه مشکل ایجاد می کند سرچشمه ی رنج این افراد می شود. تضاد بین تمدن و عشق جنسی ناشی از این است که عشق جنسی رابطه ای دو نفری است که فرد سوم در این میان اضافی یا مزاحم است.

هدف تمدن این است که اعضای جامعه را با لیبیدو به یکدیگر پیوند دهد و در مسیر این هدف به هر وسیله ای متوسل می شود و هر راهی را هموار می کند تا هم هویتی های نیرومند بین آنها ایجاد کند و در مقیاس گسترده تر با گرد آوردن لیبیدوی منع شده از هدف می کوشد تا پیوندهای اجتماعی را با روابط دوستانه مستحکم کند. محدود کردن حیاط جنسی برای تحقق این هدف ناگزیر است.
واقعیتی که آن را انکار می کنند این است که انسان فقط موجودی نرم خو و نیازمند عشق نیست که تنها وقتی به او حمله می برند از خود دفاع کند، بلکه سهم زیادی از گرایش پرخاشگری را نیز باید در شمار استعدادهای برانگیزاننده ی او دانست. پرخاشگری در سال های نخست کودکی وقتی مالکیت هنوز شکل اولیه ی مقعدی خود را کاملاً از دست نداده است مشاهده می شود و رسوب همه ی پیوندهای محبت آمیز و عاشقانه را می سازد، شاید به استثنای رابطه ی مادر با فرزندان ذکورش. در شرایط مناسب وقتی نیروهای مهارکننده در روان حضور نداشته باشند، پرخاشگری به طور خودانگیخته بروز می کند و از آدمی به منزله ی درنده خویی وحشی نقاب بر می دارد که محافظت از هم نوع برایش بی معنا است. وجود این میل پرخاشگری همان عاملی است که رابطه ما را با هم نوعانمان مختل می کند و فرهنگ را به کوشش وامی دارد. جامعه ی متمدن در نتیجه ی این دشمنی بنیادین انسان ها با یکدیگر مدام در معرض فروپاشی است.

علاقه به اجتماع مبتنی بر کار مشترک به جامعه ی متمدن استحکام نمی بخشد، عواطف برخاسته از رانه ها از منافعی که عقل حکم می کند نیرومندترند. تمدن ناگزیر است همه ی وسایل را فراهم آورد تا رانه ی پرخاشگری را در انسان ها محدود سازد و بروز آن را با واکنش سازی روانی مهار کند. بنابراین، فرهنگ روش های متعددی را برای این هدف عرضه می کند: هم هویت ساختن انسان ها، سوق دادن آنها به سوی روابط مهرآمیز مهار شده، محدود کردن زندگی جنسی و همچنین این دستور آرمانی که همنوع خود را مانند خویش دوست بدارند (که واقعاً توجیه آن این است که هیچ چیز تا به این اندازه با سرشت بنیادین بشر مغایرت ندارد). این کوشش فرهنگی با همه ی زحماتش تا کنون به نتیجه ی زیادی دست نیافته است. ظاهراً گذشتن از میل پرخاشگری برای آدمیان آسان نیست، بدون پرخاشگری خشنود نیستند.
مزیت یک حلقه ی نسبتاً کوچک فرهنگی را نباید دست کم گرفت که با بروز دشمنی نسبت به کسانی که بیرون از این حلقه اند ارضای این رانه را ممکن می سازند. همواره می توان شمار بزرگی از آدمیان را با عشق به هم پیوند داد، فقط به این شرط که کسانی باقی بمانند که بتوان به آنان پرخاش کرد.

وقتی تمدن از انسان ها می خواهد که نه فقط عطش جنسی بلکه میل به پرخاشگری خود را نیز قربانی کنند، می توان فهمید چرا خوشبخت شدن در تمدن برای انسان دشوار است. انسان نخستین از این حیث وضع بهتری داشت، زیرا محدودیتی برای رانه هایش نمی شناخت. در عوض امنیت او برای بهره بردن بیشتر از این سعادت بسیار کمتر بوده است. انسان متمدن بسیاری از امکانات سعادت را با مقداری امنیت مبادله کرده است.

فصل ششم

بر مبنای گمانه زنی ها درباره ی آغاز حیات و توازی های بیولوژیک، به این نتیجه رسیدم که جز رانه ای که ماده ی زنده را حفظ می کند و پیوسته آن را در آحاد بزرگتر ادغام می سازد، رانه ی دیگری هم باید وجود داشته باشد که در تضاد با آن می کوشد این آحاد را فروپاشد و به وضع غیر عالی آغازین برگرداند. بنابراین، می بایست علاوه بر اروس رانه ی مرگ هم وجود داشته باشد. رانه ی نامبرده به این طریق می بایست خود به خدمت اروس گرفته شود که به جای نفس خویش موجود دیگری را، چه جاندار چه بی جان، نابود کند. عکس این هم صادق است ، به این معنا که محدود کردن پرخاشگری معطوف به جهان بیرون موجب تقویت نیروی تخریب به سوی درون شود که در هر حال جریان دارد. از این نمونه می توانیم دریابیم که هیچ یک از این دو رانه جدا از یکدیگر نمایان نمی شوند (یا بندرت یا هرگز) بلکه به نسبت های بسیار متفاوت با هم می آمیزند و به این علت نمی توان آن را دور از هم تمیز داد. سادیسم نمونه ی چنین ملغمه ی بسیار محکمی است از تمنای عشق و رانه ی تخریب چنان که مازوخیسم هم ترکیبی از نیروهای مخرب درون گرا و زندگی جنسی است.

باید اذعان کنم که درک این رانه ی اخیر برای ما دشوارتر است، یعنی فقط می توانیم آن را در پس اروس حدس بزنیم و اگر بر اثر امتزاج با اروس پدیدار نشود، در دسترس ما نیست. اما آنجا که عاری از هدف جنسی و با کورترین نیروی مخرب خشم پدیدار می شود، نمی توان نادیده گرفت که با لذت شدید خودشیفتگی همراه است به این معنا که امیال قدیم “من” را که داشتن قدرت مطلق بوده است آشکار می کند. اگر رانه ی تخریب، تعدیل و مهار گردد و از رسیدن به هدف منع شود، یعنی به سوی ابژه ها معطوف شود، ارضای نیازهای حیاتی “من” و تسلط آن بر طبیعت را امکان پذیر می سازد. بنابراین، میل به پرخاشگری یک ساختار بنیادین و مستقل انسان است و این رانه بزرگترین مانع در راه تمدن است.

فرهنگ روندی است در خدمت اروس که هدف آن جمع کردن افراد انسانی و ادغام آنها در کل جامعه ی انسانی است. اما رانه ی پرخاشگری که در سرشت انسان است، یعنی دشمنی یکی با همه و همه با یکی، با این برنامه ی تمدن در تضاد است. این رانه ی پرخاشگری زاده ی رانه ی مرگ و نماینده ی اصلی آن است که در کنار اروس می کوشد شریک او در سلطه بر جهان شود. توسعه ی تمدن باید نمایانگر نبرد میان عشق و مرگ، رانه ی زندگی و تخریب باشد که در نوع بشر تحقق یابد، این نوع نبرد به طور کلی محتوای ذاتی زندگی است و از این رو رشد تمدن را باید به عنوان نبرد زندگی نوع بشر خلاصه کرد.

فصل هفتم

تمدن برای مهار کردن، خنثی کردن یا از بین بردن پرخاشگری صف آراسته در برابر خود، از چه ابزارهایی بهره می گیرد؟

با برخی روش ها قبلا آشنا شدیم اما با روشی که از همه مهم تر است هنوز آشنا نشده ایم.

هنگامی که فرد میل پرخاشگری خود را خنثی می کند در درونش چه می گذرد؟ پرخاشگری به درون افکنده می شود و درونی می شود. به عبارت دیگر به خودِ “من” بر می گردد و در آنجا به تصرف بخشی از “من” در می آید. این بخش در برابر بخش های دیگر می ایستد و اکنون در مقام “وجدان” آماده است با همان پرخاشگری شدید با “من” برخورد کند، که “من” میل داشت در مورد افراد دیگر ابراز کند و از این راه به ارضای خود دست یابد. کشمکش میان فرامنی سخت گیر و”منِ” زیر سلطه ی آن را آگاهی به تقصیر می نامیم. این کشمکش به صورت نیاز به کیفر بروز می یابد. بنابراین تمدن بر لذت پرخاشگری خطرناک فرد از این راه چیره می شود و او را تضعیف و خلع سلاح می کند و با ساختن پایگاهی در درون فرد که مانند نیروی نظامی در شهری اشغال شده است او را زیر نظر می گیرد.

احساس تقصیر (دینداران به آن می گویند گناه) چگونه ایجاد می شود؟

دو خاستگاه برای احساس تقصیر می شناسیم: یکی ترس از پایگاه اقتدار [بیرونی] و یکی ترس از فرامن که فرد این خاستگاه را بعداً پدید می آورد. اولی انسان را مجبور به درگذشتن از ارضای رانه ها می کند، دومی علاوه بر این، به این علت که ادامه ی بقای آرزوهای ممنوع را نمی توان از چشم فرامن پوشیده نگاه داشت، مجازات را بر آدمی تحمیل می کند. [در پایگاه درونی یعنی فرامن] کار بد و نیت بد هم ترازند و در نتیجه آگاهی به تقصیر و نیاز به کیفر در هر دو مورد یکی است.

پرخاشگریِ وجدان، تداوم پرخاشگری اقتدار بیرونی است. پرخاشگری انتقام جویانه ی کودک از جمله با میزان پرخاشگری کیفر دهنده ای که از سوی پدر انتظار دارد تعیین می شود. اما تجربه می آموزد که سختگیری فرامن که در کودک رشد می کند به هیچ وجه الزاماً همان رفتار خشنی که بر او اعمال کرده اند نیست و به نظر می رسد مستقل از این امر باشد. در شکل گیری فرامن و پیدایی وجدان عوامل نهادین و تاثیر محیط واقعی پیرامون با هم موثر می شوند. می توان هم گفت وقتی کودک در برابر نخستین محرومیت ها در ارضای رانه ها با پرخاشگری بسیار شدید و فرامنی که به همان اندازه سختگیر است واکنش نشان می دهد، از یک الگوی مطابق با تکوین نوع پیروی می کند، زیرا پدر دوران آغازین تاریخ به یقین وحشت زا بوده است. نمی توانیم از این فرض دربگذریم که احساس تقصیر بشر از عقده ی ادیپ برمی خیزد و از طریق اتحاد برادران در کشتن پدر حاصل شده است. در آن زمان پرخاشگری سرکوب نشد، بلکه به اجرا درآمد، همان پرخاشگری ای که سرکوب آن در کودک منشأ احساس تقصیر است.

اما اگر احساس تقصیر بشر مربوط به کشتن پدر نخستین باشد، پس چگونه ممکن است طبق فرض مان، وجدان و احساس تقصیر پیش از عمل موجود نبوده باشد؟ پس در این صورت پشیمانی از کجا صورت گرفت؟

این پشیمانی حاصل دوسوگرایی عاطفی نخستین در برابر پدر بوده است. پسران از او نفرت داشتند اما به او عشق هم می ورزیدند. پس از آنکه نفرت بر اثر پرخاشگری ارضا شده بود، عشق به صورت پشیمانی از آن عمل پدیدار شد و از راه هم هویتی با پدر، فرامن را برپا ساخت. و از آنجا که میل پرخاشگری به پدر در نسل های بعد تکرار شد، احساس تقصیر هم باقی ماند. احساس تقصیر بیان کشمکش بین مهر و کین است، بیان پیکاری جاودان میان عشق و رانه ی تخریب و مرگ.
چون تمدن از نوعی انگیزه ی عشق درونی فرمان می برد و این انگیزه هدفش متحد کردن انسان هایی است که به صورت توده با یکدیگر پیوند عمیق دارند، تنها از راه تقویت مداوم احساس تقصیر است که می تواند به این هدف برسد.

فصل هشتم

احساس تقصیر مهمترین مسئله ی رشد تمدن است و بهایی که برای پیشرفت تمدن می پردازیم محرومیت از سعادت براثر افزایش احساس تقصیر است.

[رابطه ی بین احساس تقصیر و آگاهی] :

در اغلب موارد پشیمانی به وضوح به آگاهی راه می یابد. واقعاً هم چنین است که به جای احساس تقصیر می گوییم آگاهی به تقصیر. در مطالعه ی روان نژندی ها به تناقض هایی بر می خوریم: در روانژندی وسواس احساس تقصیر با سماجت صدای خود را به گوش ضمیر آگاه می رساند. اما در اغلب موارد و در صورت های دیگر روان نژندی احساس تقصیر به طور کامل در ضمیر ناآگاه بر جای می ماند. شاید در اینجا این اشاره به جا باشد که احساس تقصیر در اصل چیزی جز یکی از انواع موضعی ترس نیست، و در مراحل بعدی با ترس از فرامن کاملاً منطبق است. ترس همواره در پس نشانه های بیماری وجود دارد. از این رو می توان تصور کرد که احساس تقصیری که حاصل تمدن است، احساس تقصیر شناخته نشود و غالباً در ضمیر ناآگاه بر جای بماند یا به صورت ملال یا ناخشنودی پدیدار شود، که آدمی برای آن انگیزه های دیگری جستجو می کند. باید اذعان داشت که آگاهی به تقصیر پیش از آنکه فرامن پدید آید وجود دارد، بنابراین پیش از وجدان نیز هست. لذا آگاهی به تقصیر تا زمانی که هنوز به وجدان تبدیل نشده است بروز بی واسطه ی ترس از اقتدار بیرونی است، قبول کشمکش بین “من” و این اقتدار است، حاصل تقسیم تعارض میان نیاز به عشق از جانب آن اقتدار بیرونی و میل به سوی ارضای رانه است که ممانعت از آن میل پرخاشگری را ایجاب می کند. چنانچه آموختیم نشانه های روان نژندی عبارتند از ارضاهای جایگزین برای امیال ارضا نشده ی جنسی. هر روان نژندی ای تا اندازه ای احساس تقصیر ناآگاهانه را پنهان می کند؛ این احساس تقصیر به نوبه ی خود به منظور کیفر دادن شخص از علائم بیماری استفاده می کند و از این طریق آنها را تثبیت می کند. اکنون بیان این مطلب می تواند قابل قبول باشد : وقتی یک تمنای رانه ای واپس زده می شود، اجزای لیبیدویی آن به نشانه های بیماری و عناصر پرخاشجوی آن به احساس تقصیر تبدیل می گردند.

(فرمول نبرد میان اروس و رانه ی مرگ) :

این فرمول می بایست آن روند فرهنگی را مشخص کند که بر نوع بشر حاکم است. اما به روند رشد فرد انسان هم ارتباط داده شده است بعلاوه می بایست از راز زندگی پرده برداری کند.

فرایند فرهنگ آن وضعیتی از روند زندگی است که تحت تأثیر تکلیفی که اروس و آنانکه -یعنی نیاز واقعی- آن را برانگیخته شکل می گیرد. این تکلیف عبارت است از گرد آوردن انسان های منفرد و تشکیل تجمعی که افرد آن از حیث لیبیدو با هم پیوند داشته باشند.
اگر این رابطه ی بین روند تمدن بشر و روند شکل گیری یا تربیت فرد انسان را مد نظر داشته باشیم، نتیجه خواهیم گرفت که هر دو دارای ماهیتی بسیار متشابه اند. یک وجه این دو روند متفاوت است: در روند رشد فرد، هدف اصلی، برنامه ی اصل لذت است یعنی یافتن سعادت از راه ارضا. در روند فرهنگ، هدف به طور عمده ایجاد وحدت بین انسان هاست، اگرچه هدف خوشبخت کردن فرد هنوز وجود دارد، این هدف پس رانده می شود. رشد فردی به نظر ما محصول تداخل دو گرایش است: یکی گرایش به سعادت که معمولاً آن را “خودخواهی” می نامیم و دیگر گرایش به اتحاد با دیگران که “ازخودگذشتگی” نامیده می شود. این دو گرایش برای هر فرد یک نبرد است و این دو روند رشد فردی و رشد اجتماعی ناگزیر با یکدیگر به دشمنی برخورد می کنند و می کوشند زمینه ی نابودی یکدیگر را فراهم کنند اما این نبرد میان فرد و جامعه نتیجه ی تضاد آشتی ناپذیر بین اروس و رانه ی مرگ نیست، بلکه به معنای کشاکش در اقتصاد لیبیدو است.
قیاس بین تمدن و راه رشد فردی را می توان از جنبه ای پر اهمیت گسترش داد، به این مضمون که جامعه هم فرامنی می سازد که تمدن تحت تأثیر آن توسعه می یابد. سر آغاز فرامن فرهنگی مبتنی بر تأثیری است که شخصیت رهبران بزرگ به جای نهاده است. فرامن فرهنگی درست مانند فرامن فرد مطالباتی جدی ابراز می کند که پیروی نکردن از آن موجب مجازت از سوی “ترس وجدانی” می گردد. فرامن فرهنگی آرمان های خود را پرورش داده است و خواسته های خود را مطرح می کند. در میان این خواسته ها آنچه مربوط به رابطه ی انسان ها با یکدیگر است به عنوان اصول اخلاقی خلاصه می شود. در واقع توجه به اخلاقیات معطوف به نقطه ای است که به منزله ی ضعیف ترین حوزه ی تمدن مشخص است. باید اخلاقیات را به عنوان کوشش درمانی فهمید، به عنوان تلاش برای به دست آوردن چیزی به وسیله ی فرمان های فرامن که با فعالیت های فرهنگی دیگر به دست نمی آید.

گرایش ذاتی انسان ها به پرخاشگری به یکدیگر که بزرگترین مانع تمدن است چگونه ممکن است از میان برداشته شود؟

پرخاشگری باید چه مانع بزرگی در راه تمدن باشد که منع آن همان قدر آدمی را ناخشنود می سازد که خودِ پرخاشگری.

آنچه در اصطلاح به آن اخلاق طبیعی می گویند فایده ای جز این ندارد که موجب می شود با ارضای خودشیفتگی خویش خود را از دیگران بهتر بینگاریم. اخلاقی که به دین اتکا دارد در این مورد به این وعده متوسل می شود که جهان دیگر بهتر است. به نظر من تا زمانی که فضیلت پاداش خود را در همین جهان نگیرد موعظه ی اخلاق بیهوده است. به گمان من سوال سرنوشت ساز نوع بشر این است: آیا ممکن است توسعه و رشد تمدن بشر موفق شود به چیرگی بر اختلالاتی که در زندگی اجتماعی او وجود دارد و برخاسته از رانه ی پرخاشگری و نابود سازی خویش است، و اگر چنین چیزی ممکن است به چه میزان امکان دارد؟

منبع: Das unbehagen in der kultur

(Civilization and its discontents)

(کپی با ذکر منبع مجاز است)

Negar_18062018_224226.png
خرداد 27, 1397

مقاله ی زندگی و کار ویلفرد بیون/ نوشته ی کریس ماوسون/ مترجم: راحله زمانی مزده

چقدر سخت است که ما پی ببریم برخی ازکتاب ها را نباید صرفا “خواند” – بلکه باید از خواندن آنها یک تجربه هیجانی بدست آورد. البته این کار در مقایسه با روخوانی کتاب بسیار آهسته تر پیش می رود. فراهم کردن زمان و شرایط لازم برای اختصاص دادن زمانی جهت خواندن کتاب همراه باتجربه هیجانی بسیار دشوار است (بیون، روی دیگر نبوغ -نامه های او به دخترش نیکولا).

سخنان مقدماتی و تقدیر و تشکر

در سال 1997 من در یک کنفرانس در شهر تورینِ ایتالیا شرکت کردم که به مناسبت صدمین سال تولد ویلفرد بیون برگزار شده بود. من در این کنفرانس یک مقاله بالینی کوتاه روی موضوع کارهای بیون ارائه کردم. پس از آن مقاله بود که برای اولین بار خانواده بیون را ملاقات کردم و چند سال بعد فرانسسکا بیون – همسر بیون و ویراستار اولیه آثار او – و الیور راثبون، ازمن خواستند تا نسخه ای کامل از آثار بیون را که شامل آثار منتشر نشده او می شد را ویرایش کنم. به خاطر کمک های صبورانه و همیشگی فرانسسکا بیون در شناخت و یافتن سیرِ ایده های همسرش، شفاف ساختن ریشه بسیاری از آنها، و کمک به هموار شدن مسیر، در شرایطی که گاه ایده ها برای هر دوی ما مبهم بود، بسیار از او سپاسگزارم. من توانستم به بسیاری از منابع بیون و بسیاری از کتاب های موجود در کتابخانه اش دسترسی پیدا کنم. بتی جوزف، هانا سگال، و مایکل فلدمن کمک های ارزشمندی به من کردند تا بتوانم تجربه کنم که چطور تفکر بیون و کلاین را بصورتی ادغام کنم که طبیعی، روان وکاربردی باشد. طوری که رون بریتون به آن “آشفتگی معمول در کارهای بالینی روزمره” می گفت.

قبل از ادامه دادن به بحث باید بگویم اکنون که در حال نوشتن این مطلب هستم به خاطرم رسید که ما در روان تحلیلی مدیون کارهای پیشتاز و ارزشمند روانپزشکان هستیم. قبل از اینکه بیون آموزش روان درمانی و سپس تحلیل گری ببیند، روانپزشک ارتش بود. هانا سگال و هربر روزنفلد نیز همین شرایط را داشتند – نزدیک ترین همکارانِ او که پیرو مکتب کلاین بودند. شاید تماس نزدیک آنها با بیماران شدیداً مزمن، ازجمله آنهایی که از اسکیزوفرنی و سایکوزِ مانیک دپرسیو رنج می بردند، این شهامت را به آنها داد که با استفاده از یک روش روان تحلیلی ابتدایی و تغییر نیافته روی بیماران کار کنند. البته تحلیل فردی آنها توسط ملانی کلاین نیز عامل تاثیرگذاری در پیمودن این مسیربود. با کارهای پیشتاز این سه نفر فانتزی ها و مکانیسم های موجود در ژرفنای سایکوتیکِ ذهن، شفاف شده و همزمان نیز دانش ما از رویکرد روان تحلیلی عمیق تر گردید.

اشاره هایی به دشواریِ کار

در سال 1980 ،سال بعد از مرگ ویلفرد بیون، ژورنال محلیِ کلینیکِ تاویستاک، به طور اختصاصی به مقالاتی درمورد تاثیراتِ بیون در روان تحلیلی پرداخت؛ مقالاتی که توسط افرادی نوشته می شدند که بیون را می شناخته اند.

در ادامه می خواهم بگویم علاوه بر مقاله ای عالی که توسط ایسکا سالتزبرگر-ویتنبرگ با عنوان “تصور بیون از یک نگرش روان تحلیلی”نوشته شد، یک مقاله بسیار زیبا نیز توسط آنا هیلتون چاپ شد که در آن او ارتباط ها و شباهت هایی بین ویلفرد بیون و تی اس الیوت پیدا کرده بود. او در این مقاله اشاره کرده که بیون و الیوت دارای یک دیدگاه مشابه درموردِ رشته های روان تحلیلی و ادبیات بودند، و اینکه موضِع آنها در ارتباط با همکاران و دانشجویان نیز قابل مقایسه و مشابه بوده است. هردوی آنها واکنش ها و پاسخ های آمیخته با تندی و احترام عمیق را از خود نشان می دادند. همچنین در این ژورنال، مقاله ای توسط آلان شاتل وورث، درمورد دشواریِ خواندن آثار بیون چاپ شد، چیزی که از نظر من کمی در آن افراط شده است، و اینکه او بیون را در آن بسیار آرمانی سازی کرده بود. ما نیاز داریم که به خود یادآوری کنیم که درکِ نوشته های فروید و همچنین کلاین اصلاً کار ساده ای نیست، اگرچه نوشته های فروید یک صراحت و روشنی زیبا را در خود دارد.

بیون در مقدمه خود برای کتابِ یادگیری از تجربه نوشت: “برخی از ابهامات بدین خاطر پیش می آید که غیرممکن است نوشتن را، بدون داشتن پیش فرض آشنایی با برخی از جنبه های یک مطلب که بعداً روی آن کار خواهد شد، شروع کنیم. اگر خواننده بطور سرراست پیش برود و به خواندن ادامه دهد، این نکات مبهم با پیشرفت او در کتاب برایش روشن تر می شوند. متاسفانه ابهاماتی نیز هستند که به واسطه ناتوانی من در روشن تر کردن آنها بوجود آمده است. ممکن است چالش خواننده برای شفاف کردن نکات مبهم به نوعی تجربه پاداش را برایش بهمراه داشته باشد، و این تجربه ای نیست که با حس اجبار همراه باشد، همانطورکه من نیز به اجبار سعی در روشن سازی مسئله ای در نوشته هایم نداشتم.”

بیون خودش به خوانندگان آثارش پیشنهاد می کند در مورد خواندن نوشته هایش همان حالت ذهنی را داشته باشند که در موقعیت تحلیلی برای فهم و گیرندگی بیشتر لازم است داشته باشند. همان موضوع مموری و دیزایر (برای به حد اکثر رساندن فهم دنیای بیمار)، و همینطور کارکرد ریوری (فکر و خیال) و عناصر آلفا.

سبک نوشتن بیون به گونه ای است که گاه بطرز عجیبی پدیده مورد بحث در متن را در ذهن خواننده بازآفرینی می کند؛ به قول آندره گرین، بیون باعث می شود ما در حین مطالعه آثارش “شاهدِ فرایند باز و روشن شدن تفکراتش باشیم”.

آنا هالتون این “دشواری در خواندن” را با چیزی مقایسه کرده است که الیوت نسبت به آن بسیار مشتاق بود: الیوت در سخنرانی های دانشگاه هاروارد بیان کرد که چگونه پیش فرض های مربوط به یک شعر بر پذیرا بودن ما نسبت به آن تاثیر می گذارد. ” دشواریِ شعر (و شعر مدرنِ دشوار) می تواند به چندین دلیل باشد؛ اول اینکه ممکن است دلایلی شخصی وجود داشته باشد که مثلاً یک شاعر اصلاً نتواند خودش را به شیوه ای واضح ابراز کند، و مجبور شود که به شیوه ای مبهم این کار را انجام دهد؛ درحالیکه این امر می تواند تاسف بارباشد، اما از نظر من باید خوشحال باشیم که شاعر حداقل توانسته خودش را به نحوی ابراز کند. یا دشواری شعر می تواند فقط به خاطر ابتکار و تازگی آن باشد؛ ودلیل دیگر دشواری می تواند بدین سبب اتفاق بیافتد که به خواننده گفته می شود، یا خود خواننده فکر می کند، که این شعر قرار است دشوار باشد. هنگامی که خواننده ی عادی را از مبهم بودن شعر آگاه می کنیم، او به یک حالت آشفتگی و بهت فرو می رود که تاثیری منفی بر قدرت درکش از شعر می گذارد. خواننده به جای شروع کردن شعر با حساسیت، حواسِ خود را با اشتیاق و میل به باهوش بودن، گیج و آشفته می کند و به سختی به دنبال مفهوم خاصی در شعر می گردد، اما نمی داند آن مفهوم چیست – و یا آن که او آرزو دارد برداشت اشتباه از آن نداشته باشد. گویی چیزی شبیه به ترس از صحنه وجود دارد، ولی در واقع این افراد ترسی مشابه رو به رو شدن با نمایشی ترسناک را تجربه می کنند. خواننده ی باتجربه تر، که در این موضوعات به آگاهی بیشتر دست پیدا کرده، خود را در اجبار درک شعر قرار نمی دهد؛ حداقل در ابتدا چالشی برای درک و یافتن چیزی نمی کند. می دانم که برخی از اشعاری که من بیشترین وفاداری و ارادت را به آنها دارم، آن دسته از اشعاری هستند که در ابتدای خواندن آنها اصلاً چیزی درک نکرده بودم؛ برخی نیز اشعاری هستند که هنوز مطمئن نیستم آنها را درک کرده ام یا خیر؛ بعنوان مثال اشعار شکسپیر.

و درنهایت، دشواری آخر آن چیزی است که نویسنده در شعر جا گذاشته و خواننده عادت به پیدا کردن آن دارد؛ خواننده با حالتی گیج و آشفته درمورد مطلبی که در شعر غایب است فکر می کند، و ذهن خودش را با “معنایی” معماگونه گیج می کند که اصلاً در شعر وجود ندارد، و قرار هم نیست در آن باشد.

کاربرد اصلی “معنای” شعر، بطور معمول می تواند این باشد که یکی از عادت های خواننده، یعنی عادت به منحرف کردن و آرام کردن ذهن، را ارضا کند: همانطور که سارق همیشه یک تکه گوشت دارد که به سگِ نگهبان خانه بدهد. (الیوت، 1933 ،ص 150-151″).

ویلفرد بیون

ویلفرد بیون یک شخصیت تاثیرگذار توانا و اصیل در روان تحلیلی بود. او یکی از اولین افرادی بود که بیماران دارای حالت های سایکوتیک را با استفاده از یک تکنیک تحلیلی سازگار با این افراد، تحلیل می کرد. او نظریه های موجود مربوط به فرایندهای فرافکنانه را گسترش داده و ابزارهای مفهومی جدیدی را تدوین کرد. میزان همکاری بین هانا سگال، ویلفرد بیون و هربرت روزنفلد در کارهایشان با بیماران سایکوتیک در طول اواخر دهه 1950 و بحث های آنها با ملانی کلاین در آن دوران، بصورتی بود که نمی توان تاثیرات دقیق فرد به فرد آنها را در تدوین نظریه ی دونیم سازی، همانند سازی فرافکن، خیال پردازی ناهشیار و کاربرد انتقال متقابل از هم تفکیک کرد. همانطور که ملتزر (1979،1981)، کارپی (1989 ،ص 287) و فلدمن (2009 ،ص 33؛ ص 42) اشاره کرده اند، این سه تحلیلگر پیشتاز، نه تنها رویکرد بالینی و نظریِ کلاین را حفظ کردند، بلکه از طریق بسط و گسترشِ مفهوم همانندسازی فرافکن و انتقال متقابل توانستند رویکرد کلاین را عمیق تر و گسترده تر نمایند.

ویلفرد بیون در سال 1897 در اواخر قرن 19 در شهر موترا به دنیا آمد، شهری که امروز به آن ماتورا می گویند، و در ایالت شمالی اوتار پراداش (ایالتی هندی) است که در حدود 30 مایلیِ شمال آگرا قرار گرفته است. پدرش فردریک فلیت وود بیون، یک مهندس عمران بود که روی پروژه های آبیاری کار می کرد. او یک خواهر با نام ادنا داشت، که سه سال کوچک تر از او بود، اما این دو خیلی کم مادرشان رودا یا پدرشان را می دیدند، و هر موقع زمانی را با پدر و مادر سپری می کردند بطور کلی آن دو را افرادی خشک و رسمی می یافتند. بیون در خاطراتش، مادری را به یاد می آورد که گاهی گرم و البته در اغلب مواقع سرد بود، و تشخیص نحوه رفتارش به هیچ عنوان قابل پیش بینی نبود.

بیون و خواهرش بیشتر مراقبت مادری خود را از دایه دریافت می کردند، چرا که در آن زمان برای خانواده های مستعمراتی در دوران سلطنت راج (Raj) اینگونه رایج بود. خانواده او مرفه بودند، یک خانواده مستعمراتی بریتانیاییِ رده بالا، و پدر بیون عادت داشت که بهمراه نجیب زادگان و سیاست مداران به شکار برود – حتی گاهی با اعضای خانواده سلطنتی. رودا در سن هشت سالگی، ویلفرد را به مدرسه ابتدایی شبانه روزی در بیشاپس استورتفورد برد، که بین لندن و کمبریج در شرقِ هارتفوردشایر قرار گرفته است. او در آنجا مشغول تحصیل شد و به مدت ده سال در آن کالج ماند. او تعطیلات را با خانواده های دوستان هم مدرسه ای خودو همچنین گهگاهی با خانواده خودش در مواقعی که چند روز به انگلیس می آمدند، می گذراند. پس از اینکه در سن هشت سالگی رها شد، تا سن یازده سالگی مادرش را ندید. بیون وقتی دوباره او را ملاقات کرد، دوره ای از تردید را تجربه کرد. انگار که مادرش را به خوبی به یاد نمی آورد. او هرگز به هند باز نگشت، اگرچه در سنین کهنسالی عزیزترین آرزویش این بود که به آنجا باز گردد. قابل درک است که بیون به هیچ وجه کودکی شادی نداشته است. خاطراتی که در زندگینامه اش وجود دارد غمگینی، تنهایی و آشفتگی و سردرگمی آن دوران را به تصویر می کشد.

“اینکه چطور مردم کودکی را بعنوان دوره ای شاد می دانند را درک نمی کنم. برای من آن دوران بیشتردوره ای پر از دیو و شیطان بود، و در آن سن، کودک شکیبایی و سرسختی لازم برای دست و پنجه کردن با این شرایط را ندارد.”

بیون برخلاف فروید، خیلی درمورد فراهم کردن اطلاعات درمورد زندگی، نگرش ها و ترجیحات شخصی اش نگرانی نداشت. اهمیتی که او به نگاشتنِ دقیق حقایق زندگی اش می داد برعکس نگرش کلی اش نسبت به نوشته های نظری بود– وقتی آنها را روی کاغذ می نوشت خیلی علاقه نداشت که آنها را بازخوانی کرده و بیشتر سامان دهی کند – و خیلی مشتاق به این کار نبود. تردیدها و عدم تمایل او به بازخوانی مفاهیم نوشته شده اش باعث شد که در برخی از آثار وی خواننده ها خود درگیر سامان دهی مطالب شوند. و دیگر اینکه وقتی ایده های خود را می نوشت، برخی گام های مهم در تفکر خود را رها می کرد (نقل تی اس الیوت را بعدا بخوانید)؛ برخی از این پُل ها را می توان در کتابِ اندیشه هایش یافت – یادداشت های کاری او، که بسیاری از آنها بدون تاریخ هستند ،توسط فرانسسکا بیون از سطل زباله اتاق کارش جمع آوری وگرداوری شده است.

در ارتباط با تاریخچه ی بیون، کتاب زندگی نامه ایِ جرارد بالندونو را خیلی توصیه نمی کنم، چرا که از نظر من این کتاب دارای بی دقتی های فراوان و همچنین گمانه زنی های بسیار زیادی است –مقاله ی نوشته شده توسط دیدیِر آنزیو بهتر از آن است. درمورد آثار نظری و بالینی او نیز، خواندنِ نسخه اصلیِ Bion را پیشنهاد می کنم – کتاب سخنرانی های بالینیِ کلاین و بیون، نیز پیشنهاد خوبی است. علاوه بر زندگی نامه ای که خود بیون نوشته است، من سخنرانی هایی که فرانسسکا بیون در سال 1994 در تورنتو ارائه کرد و “روزهای زندگی ما” نام داشت را بسیار توصیه می کنم. این نطق ها را می توانید در وبسایتِ انجمن روان تحلیلی بریتانیا (British Psychoanalytical Society) پیدا کنید؛ همچنین مِگ هریس ویلیامز نیز کتابی نوشته است که مکملی بر نوشته های بیون در مورد زندگی نامه اش می باشد.

بیون در سال 1915 و درست قبل از تولد هجده سالگی اش مدرسه را رها کرد، و در سال 1916 به هنگ زرهی سلطنتی پیوست. او در فرانسه جنگید و تا انتهای جنگ در خدمت ارتش بطور فعال باقی ماند. او نامزد دریافت نشان معاون صدراعظم (VC) شد؛ به خاطر از بین بردن یک رگبار دشمن پس از اتمام مهماتش، و همچنین در ژانویه 1919 نشان DSO (نشان خدمات برجسته) با نام شوالیه به او اعطا شد، و به خاطر شجاعتش در زمان اعزام به جنگ از او یاد شد، که در فصل مربوط به جنگ کامبرای 1917 در کتاب تاریخ هنگ زرهی سلطنتی ذکر شده است. بعد از جنگ، بیون رشته تاریخ در کالج Queen آکسفورد را برگزید، و بعداً در London College University رشته پزشکی را ادامه داد. پس از گرفتن مدرک پزشکی خود، هفت سال را در کلینیک تاویستاک در لندن گذراند، و آموزش روان درمانی تحلیلی دید – دوره ای آموزشی که احساس می کرد ناکافی است، چرا که در آن از انتقال استفاده نمی شد، و درعوض به یادآوریِ لحظات خاص و فرضاً بحرانیِ گذشته ی تروماتیک بیمار تاکید می شد. این کار او را به یاد دوره ی درمانیش می اندخت که در اوایل دهه 1920 توسط درمانگری دریافت کرده بود که به او دکتر Fip می گفت – (“دکتر آن را درگذشته احساس کن).

در کلینیک تاویستاک، که به مدت هفت سال را در آنجا گذرانده بود، بیون بیشتر تحت تاثیر ملاقاتش با کارل یونگ قرار گرفته بود تا روش تدریس مربیانش در آن دوره. در آنجا او به مدت دو سال، سه بار در هفته ساموئل بکت را ملاقات می کرد تا او را روان درمانی کند. ظاهراً هردوی آنها از این جلسات بهره برده بودند. در سال 1937 او توسط جان ریکمن تحلیل شد (کسی که از سال 1934 توسط کلاین تحلیل شده بود). او همچنین خودش دوره های آموزشی تحلیل گری را گذراند.

پس از اینکه مادرش درگذشت – در 13 ژانویه 1939 – او در تعطیلات سه هفته ای خود در هاپیزبورگ با بازیگری به نام بتی جاردین ملاقات کرد و در آوریل سال 1940 با او ازدواج نمود. دخترش پارتنوپ حاصل ازدواجش با بتی است، ازدواجی که بسیار کوتاه بود. او یک پسر و یک دختر از ازدواجش با فرانسسکا به دست آورد. پارتنوپ به یک روانکاو بااستعداد در ایتالیا تبدیل شد. اما متاسفانه، یک سال پس از کنفرانس شهر تورین، در سن 53 سالگی بهمراه دختر خردسالش در یک تصادف در ایتالیا درگذشت.

در آن زمان، آموزش های تحلیلی و تحلیل بیون با ریکمن تمام شده بود و هر دوی آن ها بعنوان افسر ارتش مشغول به کار شدند و باهم گروه ها را اداره کرده و درمورد آنها می نوشتند. او همچنین بعنوان روانپزشک ارتش نیز خدمت می کرد و در انتخاب افسرها، راهنمایی می کرد. بعد از جنگ، بیون تحلیل های آموزشی خود را زیر نظر ملانی کلاین آغاز کرد؛ دوره ای بحرانی در توسعه نظری روان تحلیل گری – هنگام شروع مفهوم همانندسازی فرافکن؛ ایده ای که ریشه در کاوش های کلاین در موضع پارانویید اسکیزویید و کار با بیمارانی که در حالت سایکوتیک بودند، داشت. درواقع، کلاین بود که به بیون نزدیک شده بود. این مساله محتمل به نظر می رسد، چرا که کلاین از ریکمن درمورد او شنیده بود، و همچنین سگال و روزنفلد نیز که بیماران تحلیلی کلاین بودند، درمورد بیون با او صحبت کرده بودند.

بیون موافقت کرد که با کلاین آموزش ببیند – با این شرط که بیون مجبور نباشد خودش را کلاینی و پیرو مکتب کلاین بنامد. طبق مستندات بنظر می رسد که کلاین با تردید این مطلب را می پذیرد. بیون درمورد ذهنیت های جناحی خطرناک و احتمال بوجود آمدن نزاع های بین مکاتب فکری آگاه بود و تمایلی نداشت که وارد نزاع های بین گروهی آنا فروید، ادوارد گالور و دختر بداخلاق کلاین با نام ملیتا شود، و همچنین نزاع های بین ملانی کالین و افراد درون گروهش نیز او را آزرده می گرد.. عدم حمایت کلاین از منافع بیون در موضوع ذهنیت گروه نیز می تواند تا حدی پیامدِ بحث های اصطالحاً Parthenope محافظه گرایانه آن دوره باشد – نیاز به انسجام و تمرکز ایده ها و رویکرد مرکزی.

بر طبق مصادیق ذکر شده و البته به شکلی پیچیده تر، کلاین در تحسین (یا حتی درکِ) پیوندهای مهم بین همانندسازی فرافکن غیرمرضی، انتقال متقابل، و بازی نقش در فرایند انتقال نیز دچار خطا شد. این امر توسط هایمان در سال 1950 توصیف شده است، اما آنها در مقالاتی که در 1926 و 1934 چاپ شد توسط هلن دوتش بیان شدند. بیون در بخش مرور خود از تجارب گروهی این دو را جمع بندی می کند:

“بسیاری از تفسیرها، و مهمترین تفسیر، که باید به وقوع بپیوندد درمورد قدرتِ واکنش های هیجانی خودِ تحلیل گر است. اعتقاد من بر این است که این واکنش ها، وابسته به این حقیقت می باشند که تحلیل گر در گروه، در جایگاه آخرین گیرنده ی همانند سازی فرافکن قرار گرفته است (به قول ملانی کلاین، 1946)، و این مکانیسم نقش بسیار مهمی را در گروه ها ایفا می کند. اکنون، تجربه ی انتقال متقابل ظاهراً دارای یک کیفیت کاملاً متمایز است که باید تحلیلگر را قادر سازد، مواقعی که خودش ابژه همانندسازی فرافکن شده است را از مواقعی که اینگونه نیست تشخیص دهد. تحلیل گر احساس می کند که برای بازی در نقشی که به فانتزی های فرد دیگری (بیمار) مربوط است تحت فشار وتاثیر قرار گرفته است. (چقدراین تشخیص می تواند برای تحلیلگر دشوار باشد) – و اگرتحلیل گر انتقال متقابل را تجربه کند، من آن را فقط، یک نوع از دست رفتن موقتی بینش، صورتی از تجربه ی احساسات قوی و همزمان این باور که وجود آنها کاملاً با شرایط ابژه ای و بدون بکارگیری به توضیح مبهم علت آنها توجیه می شود، می خوانم. من اعتقاد دارم که یک ویژگی اساسی وضروری برای تحلیلگر، توانایی خارج کردن خود از احساس کرخت کننده ی واقعیت است که همراه با این شرایط می باشد”.

کارهای گروهی بیون به شدت تحت تاثیر تجاربی بود که از بودن در کنار ملانی کلاین به دست آورده بود – اگرچه کلاین یک بافت تحلیلی سخت گیرانه و یک موضِعِ تفسیری داشت، و همانطور که قبلا اشاره کردم کلاین از علاقه ی بیون به گروه درمانی حمایت نمی کرد. بیون علاقه ویژه ای به ایده های کلاین درمورد وضعیت پارانویید- اسکیزویید داشت، که کلاین برای اولین بار طور رسمی در مقاله مشهورش در سال 1946 آنرا بیان کرده بود، اما قبل از آن هربرت روزنفلد و کلاین بطور دقیق تر درمورد آن بحث کرده بودند، و سپس بیون و هانا سگال ایده های او را مورد بررسی و کاوش قرار دادند. ‌

سگال، بیون را به خاطر تاثیرگذاری منحصربفرد و اصیلش روی آسیب شناسی روانیِ وضعیت پارانویید-اسکیزویید تحسین کرد و از مقاله ی او و همکارانش با نام “حمله هایی به ارتباط” (Attacks on linking) در دهه 1950 نقل کرد. تاثیر اساسی اولیه بیون در گسترش مفهوم همانندسازی فرافکن به صورت یک نظریه تفکر بوده است، که در آن مفهوم او از ظرف – مظروف (Container-contained) اهمیت محوری دارد – گاهی به اختصار به صورت محدودیت نوشته می شود. نظریه همانندسازی فرافکن و نظریه هایی که از آن مشتق شده اند، بیش از آنچه نویسنده اش قصد داشته است روشنگر بوده اند. من از نظریه ی همانندسازی فرافکن به عنوان مدلی برای تحولِ اولیه ی فرایندهایی استفاده می کنم که بعدا بعنوان تفکر شناخته می شوند (ادراک انسان، 1961). بیون در این مشارکت، ارتباط های نظری و روش شناختی قوی و تاکید کننده ای با مفاهیم اولیه فروید برقرار کرد، بویژه با نوشته های نخستین او در روان کاوی و با فرمول بندیِ دو اصلِ عملکرد ذهنی، و همچنین با توصیه های فروید درمورد توجهِ دقیق تحلیلی – “کورسازی مصنوعی”، که استعاره ای مانند دید در شب است، طوری که شاید ناهشیار تحلیل گر بتواند “منظور کلی” ناهشیار بیمار را بگیرد و کشف کند.

گروه هایی که بیون اداره می کرد متشکل از هشت بیمار بودند که هر هفته در جلساتی یک و نیم ساعته با هم دیدار می کردند. اریک تریس نوشت که “آنها به شدت احساس امنیت می کردند”، چرا که بیون “بسیار گشاده، گرم، بسیار تزلزل ناپذیر و بطور خستگی ناپذیری صبور بود”. بااین حال، خودِ تریس کار را افسرده کننده یافت، چرا که بیماران بسیار آشفته بودند. او می خواست که گروه را رها کند. اما بیون او را منصرف کرد، و می گفت که این همان چیزی است که بیماران می خواهند. پاسخ این نبود که درمان را رها کند، بلکه ماندن و کار کردن با آنچه که بیماران باعث می شدند او احساس کند، پاسخ اصلی بود. بیون احساس می کرد که این همان چیزی بود که کلاین می توانست با او انجام دهد.

آخرین مقاله ها در نهایت تحت عنوان تجربه های گروهی و دیگر مقاله ها چاپ شدند، و در سال 1951 کامل شده بودند؛ در آن سال بیون با فرانسسکا مک کالوم ملاقات کرده بود و خیلی زود با هم ازدواج کردند. در تاویستاک، جان هاروارد-واتس به ملاقات فرانسسکا رفت و از فرانسسکا پرسید که آیا می تواند بیون را متقاعد کند که اجازه دهد مقاله های او درمورد کار با گروه ها، که به سال 1943 باز می گشت، بهمراه مقالات خود بیون در یک کتاب چاپ شوند. بیون در ابتدا رغبتی به این امر نداشت، اما در نهایت موافقت کرد؛ او احساس می کرد که اگر مقاله ای به کتاب اضافه کند این کتاب موفق خواهد شد؛ مقاله ای با نامِ پویایی گروه: یک مقاله مروری (1952). در این مقاله است که بیون در آن مدل نظری خود از فرایندهای گروهی را آشکارا با نظریه های کلاین ادغام می کند. بااین حال، این کتاب خیلی دیر چاپ شد – در سال 1961. فرانسسکا این را به این صورت توضیح داده است: به خاطر غرق شدن او در روان تحلیلی، نوشتن هفت مقاله در بین سال های 1952 تا 1957 ،و عادت او به نداشتن علاقه به کارهای قبلی، او همیشه ترجیح می داد که روی کارهای جدیدش تمرکز کند – تجربه های گروهی تا سال 1961 چاپ نشد. این کتاب موفق ترین کتاب او از نظر میزان فروش بود. این موفقیت برایش تعجب آور بود، بویژه از آن نظر که معمولاً ناشران دهه 1960 همیشه با بی میلی به او می گفتند که کتاب هایش بسیار کُند به فروش می روند. اگرچه ملانی کلاین از کارهای گروهی او خیلی حمایت نمی کرد، اما بیون درمورد این دیدگاهش مصر بود که داشتنِ یک دیدگاه روان تحلیلی در گروه درمانی، همسو با روان تحلیلی فردی می باشد. وی در مقدمه ی کتابِ تجربه های گروهی گفت: من به عنوان یک کارآموز روان تحلیلی، تحت تاثیر این حقیقت قرار گرفته ام که رویکرد روان تحلیلی بصورت فردی، و رویکردی که این مقاله ها توصیف می کنند، بصورت گروهی، به جنبه های مختلفِ یک پدیده مشابه می پردازند. این دو روش یک دیدِ دوچشمی ابتدایی برای متخصص فراهم می کنند. او متقاعد شده بود به اهمیت محوریِ موضوعات همانند سازی فرافکن و اثر متقابل بین وضعیت های پارانوید- اسکیزویید (که موضوعاتی کلاینی هستند)، مربوط می شود. بدون کمکِ این دو مجموعه نظریه، من به امکان هرگونه پیشرفت در مطالعه ی پدیده های گروهی شک دارم.

تحلیل بیون توسط ملانی کلاین او را قادر ساخت که بطور خلاقانه ای شکوفا شود، و تواناییش برای عشق ورزیدن نیز پیشرفت کرد. پس از انتشار مقاله ی عضویتش تحت عنوانِ دوقلوی خیالی، او عضویت کاملِ انجمن روان کاوی بریتانیا را در سال 1950 بدست آورد – مقاله ای که در اولین فصلِ مجموعه تفکرات ثانویه 1967 موجود است. این مقاله اولین بار در یک جلسه علمی در انجمن روان کاوی بریتانیا در اول نوامبر 1950 خوانده شد، که چهار ماه بعد از آن بیون و فرانسسکا مک کالوم با هم دیدار کردند.

(کپی فقط با ذکر منبع مجاز است)

پذیرش مراجع

جهت دریافت وقت روان درمانی با متخصصین مرکز روان تحلیلی مهرسای (درمان حضوری برای مراجعین تهرانی و درمان غیرحضوری از طریق اسکایپ یا واتس اپ برای مراجعین شهرستانی و مراجعین خارج از ایران)، می توانید به شماره واتس اپ زیر پیام دهید و مشخصات خود را به همراه علت مراجعه ارسال کنید، تا در اسرع وقت به درخواست شما رسیدگی گردد. (فقط پیام دهید)

کلیه حقوق این وب سایت متعلق به مرکز تخصصی روان درمانی تحلیلی مهرسای می باشد.

error: